Свети апостол Петар, свети Силвестар папа, свети Григорије Чудотворац и свети Григорије Назијански у теологији, еклесиологији и предању босанско-хумских крстјана

“…ʜ вɑ двɑ ɴɑ дєстє вρьχовьɴʜχь ɑпƔстоʌь…”

Свети апостол Петар, свети Силвестар папа, свети Григорије Чудотворац и свети Григорије Назијански у теологији, еклесиологији и предању босанско-хумских крстјана

Вук Бачановић

 

 Хвалов зборник из 1404. године

Карактер хришћанског вјероисповиједања  босанских крстјана^[1], односно јеретичке Цркве Босанске, још је од 19. вијека предмет бројних спорова међу историчарима. У међувремену су се искристалисала три доминантна мишљења. Прво, данас, у историографији, углавном, напуштено, је да се радило о дуалистичкој, манихејској, односно богумилској цркви (Ф. Рачки, В. Клајић, И. Руварац, К. Јиричек, В. Ћоровић, Ф. Шишић, М. Барада, Л. Мандић, С. Раансиман, А. Соловјев, М. Динић, Д. Книвалд, А. Шмаус, А. Бабић, Ф. Шањек, С. Ћирковић, С. Јалимам, С. Продић), која је имала учење слично западним дуалистима – катарима, друго да се радило о бискупији која је прихватила манихејско учење са запада или из Србије у 12 и 13. вијеку, али га, временом, крајем 14. и почетком 15. вијека, напустила или коригирала (Дјеломично Ф. Рачки, Ј. Шидак у одређеним фазама свога истраживања, а затим П. Ћошковић) и, коначно, треће да се радило о цркви – епископији орктодоксне теологије и словенског литургијског језика, која се, ради политичких разлога, у 13. вијеку, издвојила из римокатоличке јурисдикције и обављала улогу самосталне цркве у босанском банату, а потом и Краљевини Срба, Босне и Приморја (Б. Петрановић, В. Глушац, Ћ. Трухелка, Л. Петровић, М. Вего, Ј. Шидак, Ј. Фајн, Д. Драгојловић, Д. Ловреновић)^[2]. Петрановић и Глушац, а у новије вријеме и М. Петровић  су, додуше, Цркву Босанску сматрали искључиво православном црквом, док су друге наведене присталице њене правовјерности ипак налазиле неки посебан статус за њу у оквирима општехришћанске ортодоксије, односно базичних хришћанских учења прихватљивих како римокатоличкој, тако и православној цркви.

У посљедње вријеме су се такођер појавиле и тврдње које Цркву Босанску настоје повезати са наводним остацима аријанизма на Балкану (Л. Маргетић^[3], И. Пашић^[4]), о којима ћемо такођер посебно говорити.

Аутори који су Цркву Босанску држали, или још увијек држе манихејском или богумилском, своје су закључке темељили првенствено на повјерењу у изворе западне провениенције и оскудним и недовољно јасним документима српске цркве о осуди крстјанске (кутугерске, односно бабунске) јереси у Босни.^[5] Основни проблем са таквим закључивањем јесте то што извори странога, доминантно римокатоличког поријекла, када се успореде са грађом коју су иза себе оставили сами босански крстјани, јасно указују на то да оно што се о босанским крстјанима говорило и писало и оно што су они сами иза себе оставили у смислу повеља, религијских текстова и епиграфских натписа јесте у потпуној опречности.^[6]

Управо је то другу групу аутора које смо споменули, навело на закључак о могућој еволуцији Цркве Босанске из манихејске у цркву са ортодоксним учењем (или чак исправљањем одређених јеретичких учења), док је трећа група аутора потпуно одбацила вјеродостојност римокатоличких и малобројних православних извора као политичке оптужбе и мистификације. Радикалне присталице богумилске и, у новије вријеме, аријанске теорије о вјеровању Цркве Босанске, потпуну дискрепанцију између иностраних извора и докумената насталих у крилу Цркве Босанске и њој вјерних великаша тумаче покушајем крстјанске мимикрије пред инквизиторима, то јесте привидног исповједања ортодоксије, попут сличних феномена криптојеврејства, криптомуслиманства, па и криптохришћанства у хришћанским и муслиманским друштвима у којима су државна присила, односно социјални бенефити, условљавали привидну припадност већинској вјероисповијести^[7].

Свети апостол Петар и свети Силвестар папа као теолошки антиподи у теологији и еклесиологији босанско-хумских крстјана
(Посљедица збуњености једним осмовијековним политичким митом)

Mи ћемо се, међутим, у нашем огледу покушати извршити аналитичко испитивање неких нарочито интересантних дијелова латинске и домаће, српске, изворне грађе о босанским крстјанима, у увјерењу да нам оно може омогућити три кључа за разумијевање њиховог учења. Кључ о стварном поријеклу ове мистериозне црквене организације, кључ о њеном теолошком научавању и, у коначници, еклисиолошком поимању саме себе.

У потпуној збрци, често међусобно супртостављених, а често и фантастичних^[8] оптужби против босанских крстјана за дуализам и манихејство од стране римокатоличких херезиолога издвајају се три главна која, у већој или мањој мјери, сумирају све остале. Два је Фрањо Рачки пронашао у венецијанском архиву и на њима утемељио своју тезу о дуализму крстјана. Први је кратки попис крстјанских (босанско-патаренских) заблуда, то јест  Isti sunt herrores, quos communiter patareni de bosna credunt et tenent^[9], на основу којих настају и друга два врло слична документа, попут Hic sunt puncta principalia et auctoritatesextracte de disputatione inter christianum romanum et patarenum bosnensem (Расправа између римокатолика и босанског патарена настала у 13., или у 14. вијеку, иако је постојећи пријепис који је открио из 15. вијека) и у коначници Symbolum pro information manicheorum regni Bosniae (Објашњење вјерских истина Римокатоличке цркве као инфромација о манихејцима Босанског краљевства) кардинала и инквизитора Хуана де Торквемаде с краја 15. стољећа, коју су, као одрицање од властитих јеретичких заблуда у Риму потписали крстјани Јурај Кучинић, Стојислав Твртковић и Радован Вјенчинић.

И у Расправи и у Објашњењу налази се сљедећа тврдња о наводној крстјанској предаји о поријеклу властите цркве и вјероучења:

Hinc eadem sancta Romana Ecclesia dampnat et reprobat errorem manicheorum, dicentium quod omnes pape a beato Petro usque ad beatum Siluestrum fuerunt de fide eorum et quod beatus Siluester fuit primus qui apostatauit ab eis.

Одбацује се такођер заблуда манихејаца и увреда Свете Римске Цркве да су све папе од светога Петра, па до светога Силвестра биле њихове вјере, а да је он био први који је од ње одступио.^[10]

Нешто измјењена ранија верзија у Расправи каже да јеретик тврди “Наша је вјера (крстјанска оп.а.) била она иста као у Риму све до времена (папе) Силвестра, који је био наш учитељ и онда (од ње) отпао итд.”

 

За разлику од већине римокатоличких неутемељених тврдњи^[11], ова је врло занимљива, будући да постоји више дијелова сачуване крстјанске грађе, која указује да би се заиста, у цјелости или дјелимично. могло радити о босанском еклисиолошком предању. Oптужба из Пописа заблуда босанских патарена, која гласи да крстјани за себе “тврде да су црква Христова и насљедници апостолски и да имаду једнога између себе који за себе тврди да је намјесник Христов и насљедник светог Петра”^[12], имају своју потврду не само у чињеници да је Црква Босанска јурисдикцијски била одвојена како од Рима, тако и од Цариграда, већ и из изворне грађе Цркве босанске, чији гост Радин у своме тестаменту говори о “крштенијем, који су праве вјере апостолске, правијем крстијанима”^[13], а епископ (дјед) Радомир своје писмо Дубровчанима из 1404. потписује као “прави господин јепискуп Цркве Босанске”^[14].

 

К томе глосе Срећковићевог јеванђеља настале у крстјанским скрипторијима у 14. или 15. вијеку такођер говоре о великој улози апостола Петра у кртјанској теологији и еклесиологији. Тако крстјански глосатор Параболе о добром Самарјанину (Лука 10: 30-35) путника који је кренуо из Јерусалима за Јерихон дефинише као “плијеници”, док је Јерусалем “жилиште светих”, а Јерихон овај свијет. Разбојници који нападају путника и остављају га да на цести лежи у полумртвом стаљу су заправо људски гријеси. Свештеник који прође поред човјека је протумачен као Мојсије, левит који га погледа и заобиђе као свети Јован Крститељ. Самарјанин је Христос, док су уље и вино којим је премазао ране човјекове милост Божја.

Кљусе на којe је Самарјанин “натоварио” рањеника се тумачи кao Закон, односно Стари завјет. Гостионица у којој га оставља на бригу је Црква, гостионичар је свети апостол Петар, док су два новчића која му Самарјанин – Христос даје за бригу о рањенику “вјера једина”.^[15]

Присталице богумилске, односно манихеистичке тезе о босанској цркви ријеч “плијеници” у овој глоси сматрају потврдом дуалистичког вјеровања према којем је Сатана завео и заробио, “заплијенио” душе небеских анђела у људска тијела, те је, рањену гријесима, оставља на милост и немилост демонима на овоме свијету. Међутим, ова глоса је заправо само нeзнатно измјењено тумачење Приче о милостивом Самарјанину из пера светог Јована Златоустог и која гласи овако: “Ко је овај човјек? – Адам. Шта је Јерусалем? – тај. Шта је Јерихон – овај свијет. Разбојници су демони, ране болови, свештеник – Мојсијев закон, левит – проповијед пророка, Самарјанин – Христос, уље – хризма, вино -тајна вјера, гостионица-црква, гостионичар – Павле, два новчића – Стари и нови завјет.”^[16] Дакле, једина разлика се огледа у томе што свештеник није Мојсије лично него Мојсијев закон, левит није Јован Крститељ, по православном учењу посљедњи од пророка, а Павлово мјесто заузима Петар, због његовог посебног мјеста у еклесиологији Цркве босанске.

Интерпретација о “плијеницима” као палим анђелима тек потпуно губи на свом смислу када “босанску теологију” успоредимо са мистиком пустињака Источне цркве, чијој су традицији с обзиром на василијанско поријекло свога реда^[17], припадали и босански крстјани.

Тако, су за преподобног пустињака Нила Синајског (4. вијек) бивши робови односно бивши “плијеници” тијела они “који су, иако обложени тијелом, престали да буду узнемиравани његовим неуредним захтјевима”.

У њиховом “умртвљеном тијелу више не царује гријех, нити их насилно принуђава да слушају његове наредбе, противећи се закону ума и заробљавајући их неким законом који се налази у удовима. Напротив у њима се зацарио закон духа живота у Христу Исусу, који их подстиче на потпуну послушност Христовим заповијестима. У том настројењу они не само да се наслађују добром по унутрашњем човјеку, већ се готовошћу напорима око врлине свете тијелу за сваку ранију непослушност коју су допустили угађајући му.”^[18]

 

Слично учење је исповиједао свети Касијан Римски, такођер египатски пустињак у своме Прегледу духовне борбе: “Постоји борба у удовима нашим, као што читамо код апостола: ‘Јер тијело жели против Духа, а Дух против тијела, а ово се противи једно другоме да чините оно што не бисте хтјели.’. (Гал.5,17). По промислитељској одлуци Божјој, она као да се укоријенила у саму нашу природу. И зар можемо да је не сматрамо природним својством човјековог састава послије пада првоствореног, с обзиром да је општа за све без изузетка? Потребно је, међутим, вјеровати да се она, уколико је већ сама природна, у нама налази по вољи Божјој и за наше добро, а не на зло. Она је у нама остављена ради буђења ревности за више савршенство.^[19]

Врло је сличне образац jе у својој анализи теологије босанских крстјана добро примијетио један од најпознатијих изучаваоца богумилства и манихеизма у Малој Азији и на Балкану, као и Цркве босанске Драгољуб Драгојловић, уочивши да остале глосе Срећковићевог јеванђеља, супротно учењу источних манихеја и западних катара, разликују људске душе од од “отпалих”, “непријазних анђела” које је завео Сотона. Људске душе у крстјанској теологији и светој антропологији нису “пленици” Сатане, већ пленици тијела, што није учење источних манихеја и западних катара, већ мистичара источне цркве^[20], чију суштину представља вјеровање да су људске душе због свога “преступљенија” затворене у “прљавом тијелу”, које је “подмукли непријатељ душе” којим се она “као блатом прља”.

Порука крстјанског глосатора, је, према томе, да људске душе, за разлику од “непријазних анђела” имају ту моћ, да још у тијелу, “очишћене од гријеха божјом милошћу” приме у себе “дух оца небеског” и да се поново уврсте у “божје људе”, чије је “жилиште” на небу у небеском Јерусалиму, што је такођер дио мистике источне Цркве. Повртак “жилишту светих”, односно Небеском Јерусалему  у мистици Цркве босанске нема ништа слично са манихејским дуализмом, већ много више са мистиком светог Исака Далматинца о Цркви, то јест “божанској литургији” у којој “изгубљена овца”, то јест “човјечанство” заузима своје мјесто, стојећи пред мистичким Јагњетом Апокалипсе, што није ништа друго до “повратак човјека свом небеском достојанству.”^[21] Али томе ћемо се, као и кључу за разумијевање босанско-хумске крстјанске теологије вратити нешто касније.

Још једна дјеломична подударност Пописа заблуда босанских патарена са крстјанским учењем јесте то да је “римска црква, црква идола и да идолe поштују они који су те вјере”, будући да крстјанска глоса Срећковићевог јеванђеља из Христове присподобе о богаташу и невјерном слуги (Лука 16:8) гласи да је господар који је установио да непоштен управитељ даје неуговорене зајмове од његове имовине како би га закидао “кнез овога вијека”, то јест Сатана, да је управитељ “старјешина његове (односно Сатанине) цркве”^[22], а они којима управитељ даје и опрашта зајмове “законици који по читаве дане људима отпуштају гријехе и тако погубљују људске душе”, што је врло јасна критика римокатоличке праксе свете тајне исповјести и, по свему судећи се односи на фрањевачке мисионаре који од времена Стјепана II Котроманића врше мисионарски рад у Босни. Да је Римокатоличка црква, барем у некој мјери, била сматрана јеретичком свједочи и глосa у Зборнику крстјанина Хвалa, који је на маргини у Књизи Откровења записао да је то “казивање о цркви идолској коју свети осудише.“^[23]

Занимљиво је да је у мистици преподобног Јефрема Сирина ђаво такођер назван “злим зајмодавцем”, “који дарежљиво позајмљује и никако неће да узме назад” и “који ранијем дугу још додаје… нешто друго како би било очигледно да му исплаћујем из његове позајмице”. Гријех, надаље, “користи тијело умјесто управника”, њиме он обремењује и саму душу и постаје њен “домоуправитељем”, а “кад хоће да удари на душу он користи тијело”, “јер он је плот преобратио у властити ланац и на њему он држи душу као јање за клање”. Смисао критике “законика који отпуштају гријехе”, према томе није критика саме свете тајне покајања, или покајања пред Богом, већ лажним покајањем зајмопримаца, оних који “приносе покајање “само за очи” и тиме “не чине један него многе гријехе, будући да “и друге побуђују да приносе само спољашње покајање”, којим “не само да се неће отпустити гријеси, већ ће се додати и нови.” Да је то смисао ове крстјанске глосе свједочи Јефремова критика оних који “тргују исповјешћу, представаљајући себе наизглед бољим него што заиста јесу”, као и оних који “показују покајање купујући себи славу”, “који се нису ослободили ранијег дуга, а већ улазе у нови”, који се “старају да се ослободе од дуга, а припремају се за ново ропство”.^[24]

Из свега наведенога произлази да су крстјани вјеровали да је њихова а.).“права вјера апостолска”, чији је први поглавар апостол Петар постојала у Риму све до врeмена понтификата светог папе Силвестра I (314-335), који је био њихов учитељ, али је б.) потом од ње отпао, након чега је Римокатоличка црква пала у јерес и постала “црква идола”, а њезини свештеници они који “погубљују људске душе”. Потом је ц.) прави поглавар “вјере апостолске” и мистични “гостионик” Божје Цркве, којем сам Христос повјерава, гријеховима рањене, душе на старање  постао “господин прави јепискуп Цркве босанске”, са народном титулом “дјед” чија се резиденција налазила у Моштрима у близини данашњег Високог. Особито поштовање светог апостола Петра у цркви босанско-хумских крстјана огледа се и у његовом ликовном приказу у Хваловом зборнику, гдје је приказан са кључевима од раја.^[25] Занимљиво је и крстјанско успоређивање два новчића која Христос да је светом апостолу Петру, као “вјере једине”, а који, врло вјероватно, не представљају ништа друго до наук о двије раздвојене нарави Исуса Христа, божанској и људској, што би могло упућивати на то да су босанско-хумски крстјани поштовали одлуке Светог васељенског сабора у Халкедону.

Па ипак на основу ових података различити историчари су градили врло домишљате  хипотезе. Ћиро Трухелка је ову предају сматрао изузетно древном, домишљајући да је Црква босанска основана још у вријеме светог апостола Павла и његовог ученика Тита, те да је она “одвојена од Рима и осталог католичког свијета животарила самосталним животом”, да би се у раном средњем вијеку трансформисала у “засебну народну цркву” која није била ни богумилска ни патаренска, али згрожена синергијом цркве и феудалне државе на западу^[26]. Античко поријекло Цркве Босанске заступао је и Ђуро Баслер, према чијем виђењу су дуалистички јеретици у својим заједницама на тлу касније Босне боравили све од касне антике, да би у 13. вијеку формирали своју самосталну цркву.^[27]

На сличан начин је размишљао и Грегор Чремошник, који је без икаквог упоришта у грађи босанско-хумских крстјана, нити у изворима римокатоличке и православне провениенције Цркву Босанску прогласио изворно готско-аријанском, а због “oколности да се богумилство и сродне јереси појављују баш у оним истим земљама, у којима су неколико векова раније боравили Готи и у којима су они остављали свога елемента као трајне насељенике.”^[28] На сличан начин, занемаривши “неколико вијекова” шутње изворне грађе о било каквим Готима, су ово домишљање некритички прихватили најприје, Ј. Хам^[29] и касније И. Пудић^[30], да би га у посљедње вријеме актуелизирао Л.Маргетић^[31], покушавши аријанску науку учитати у Абјурацију босанских крстјана из 1204.

 

Абјурација је документ одрицања од кривовјерја босанских калуђера пред папским легатом Иваном Казамаријем из времена бана Кулина, а по политичкој оптужби римокатоличког краља Дукље и Далмације и будућег рашког великог жупана Вукана Немањића да је бан пружио уточиште многим јеретицима и прилонио се њиховом учењу, за који је упитно да ли га уопште можемо сматрати извором за изучавање самосталне Цркве босанске, с обзиром да се она као самостална црквена организација тек средином 13. вијека у вријеме владавине бана Матеја Нинослава о чему ће још бити ријечи.^[32]

Маргетић “аријанство” босанских крстјана конструисао на основу Казамаријеве уводне формулације у Абјурацији “у име вјечнога Бога, створитеља свега и откупитеља људског рода”, те обавезе “приора”, то јест игумана крстјанских манастира Драгића, Љубина, Прибиша, Љубена, Радоша и Бладоша који су се “навластито називали повластицом хришћанског имена на босанском земљишту”, а сада “одрекли раскола којим су били озлоглашени” и обавезали да ће “имати богомоље у манастирима” и “у њима имати олтаре и крстове”, “читати књиге тако Новога како Старога завјета као што чини римска црква”, “имати свештенике који ће бар у недјељу и на благдане читати мису према обреду, слушати исповјед и дијелити покору”, “имати гробља у која ће се закопавати браћа и придошлице”, “примати из руку свештеника тијело Господње”, “благдане светаца који су од светих отаца установљени светковати”, да ће жене њиховог реда бити “од мушкараца одјељене”, и да неће убудуће међу себе “примати ни једнога који би по сигурном знању био манихеј или који други кривовјерац” и, што је најбитније да се неће “као до сада називати крстјани (хришћани), него браћа да се оним посебним именом не чини неправда другим хришћанима.”

Без икаквог упоришта у стварном карактеру Абјурације, којом је манастирској заједници босанских калуђера прописано поштовање и примјена одредаба реформисане Цркве, aли, учињена јасна разлика између њих и осталих јеретичких заједница, односно дијела јеретичких придошлица међу њима^[33], а камоли у изворној грађи босанских крстјана, Маргетић је конструисао да  минимум који су крстјани потврдили да је “Бог створио све што постоји”, као и “Бог је наш откупитељ”. Што значи да “се стајалиште босанских крстјана може изједначити са стајалиштем Цркве прије Никејског сабора из 325. године, тј. прије дубоких и огорчених сукобљавања око значења Криста у католичкој вјери, наиме, је ли Крист ὁμοούσιοϚ, consubstantialis оцу или није” и што опет објашњава мит о папи Силвестру I, на начин да су му крстјани као аријанци замјерили, будући да је, преко својих легата на Првом васељенском сабору у Никеји прихватио да је Бог Логос консупстанцијалан, односно јединосуштан Богу Оцу.

Овакав закључак није споран само због чињенице да су се босански великаши до самог османског освајања вјерни Цркви босанској, попут Радослава Павловића клели вı• свєтʜχь вρьχовɴʜχь ɑпƔстоʌɑ Бж̅ʜχь

^[34], то јест часним крижем господњим, четири јеванђелиста, 12 светих врховних апостола и 318 светих отаца који бијаху у Никеји”, као и због тога да сачувани извори Цркве босанске говоре iскључиво о “Пречистој Тројици”, “светој Тројици нераздјељивој”, “Исусу Христу, великом Богу” и “светој Богородици”, Богу који је засвједочен као “Отац и син и свети дух” у сачуваној повењи босанског епископа Мирохне из 1427.^[35], већ у томе да Маргетић није покушао ни испитати истинско поријекло легенде о папи Силвестру и шта је у њој заиста везано за крстјане.

А да бисмо схватили о чему је ријеч, морамо најприје испитати предање Источне и Западне цркве о светом папи Силвестру I. У Житију

 

Силвестровом које се данас чита у православним црквама, истичу се два битна детаља из његовог живота. Борба са змијом којој су римски идолопоклоници приносили жртве и коју је убио или успавао молитвом, као и расправа о правој са јеврејским мађионичарем Замвријем пред царем Константином и његовом мајком Хеленом, коју је добио васкрснувши бика којег је Замврије претходно убио изговарајући “ђавоље” име, а након чега је царица Хелена примила хришћанство. Такођер се истиче да “брањаше веру православну од јереси аријанске и посла своје претставнике на I Васељенски Сабор у Никеју. Поживе остало време свога живота у свом уобичајеном труду и старању о Цркви Христовој.”^[36]

У житију, нити у другим историјским документима, нема ни трага помисли да је Силвестер био аријанац, или неког другачијег вјероисповиједања, па онда од њега отпао. Међутим, оно што је још интересантније је његово житије које се знатно доције, од 9. или 10. вијека читало у западној цркви, под чијом јурисдикцијом је првобитно,нaјприје преко Бара, а онда преко Дубровника, била и босанска епископија. Ради се о тзв. “Константиновој даровници”, политичко-хагиографском миту заснованом на кривотвореном документу из 8 или 9. стољећа^[37], базираном на легенди Constitutum domni Constantini imperatoris, насталој вјероватно средином 5. вијека, према којој свети Силвестер цара Константина лијечи од лепре, након чега га крсти, а овај му након тога у наслијеђе оставља не само јурисдикцију над свим другим патријаршијама – Антиохијом, Александријом, Константинопољем и Јерусалемом, већ му гарантује свјетовну власт над градом Римом, цијелом Италијом и свим западним римским провинцијама. ^[38]

 

Управо ће на темељу ове и сличних кривотворина у вријеме понтификата Николе II (1059-1061) и Александра II (1073–1085), настати најприје папски документ Diversorum patrum sententiae, односно Колекција 74 наслова, која дефинише легалитет и прерогативе папства, посебно инсистирајући на тзв. Псеудосилвестровом одломку који гласи: “Нико не може пресуђивати Прву столицу. Нити император, нити клер нити лаици неће пресуђивати”, а који ће, напокон послужити Григорију VII Хилдербранту да формулише свој dictatus papae, којим се папска власт ставља изнад државне, а саму Римокатличку цркву коначно трансформише у централизовани државни апарат.^[39] И управо ће болни процеси у којима је папа постао онаj чије “одлуке нико не смије мијењати, а он сам може мијењати било чије одлуке” и којем је “допуштено цареве свргавати”, створити на десетине одметнутих монашких редова и локалних цркава које ће тежити да се врате времену прије него што је папа Силвестер, тобоже, “пао” у јерес и постао државни владар.

Занимљиво да је идентичан мит о Константину и Силвестру у 14. вијеку развили ломбардијски валдежани. Иако је ова хришћанска група потицала од калуђера Валда из 12. вијека, који је исповједао католичку вјеру, али је екскомунициран ради одбијања да се покори црквеним ауторитетима 1184. на сабору у Верони, када су анатемисани катари, патарени, валдежани и арналдисти (Imprimis ergo Catharos et Patarinos et eos, qui se Humiliatos vel Pauperes de Ludguno falso nomine mentiuntur) у 14. вијеку је створила мит о Валду као симболичком Петру.

 

Врло слично босанско-хумским крстјанима наглашавали су да они нису увели ништа ново јер су “постојали у време Константина и Папе Силвестра I (314–335), али је Константин је донео зло јер је посветовњачио Цркву и увео богатство и велељепије као принцип, те су се валдежани оделили од римске Цркве још у време Папе Силвестра о чему нам сведочи Флације Илирикус у Catalogue testium veritatis, 1556. ^[40]Тако су у XVI–XVII в. сви валдежани, баш као и крстјани у 13. и 14., из незнања и прихватања политичких митова као историје, веровали да потичу из апостолских времена. И Драгутин Книвалд је у својој студији о вјеродостојности латинских извора о Цркви Босанској напоменуо да су сличан мит имали и леонићани и западни манихејци Катари за које је папа Силвестер I представљао антихристa^[41], јер је, тобоже он, а не касније папе које су од измишљотинама о његовом животу градиле свој политички примат, од духовног постао свјетовни владар.

Могуће је да је управо присуство мита о Силвестру и тежње за замјенским Петром допринијело да инквизитори Цркву босанско-хумских крстјана помијешају са сличним јеретичким покретима на западу, или да им само припишу сва она својства која им је било политички опортуно приписати, ради што лакше и бруталније интеграције у нови папоцентрични монархистички систем западне цркве.

 

Оно што је, међутим, извјесно је то да су Босански крстјани покрет посве независан од западних манихејаца и који са валдежанима дијели једино заједничку црту да потиче од монашког реда. Па ипак Босанско-хумски крстјани нису потекли из западног, већ из источног монаштва, базираног на регулама светог Василија великог^[42] и мистицизму пустињских и кападокијских отаца и теолога 4. вијека. Који су подржављеној римској цркви супроставили не само богословско и мистичко учење обједињено у списима Григорија Чудотворца ( и светог Григорија Назијанског – Богослова, који су били заштитници босанске бановине, те владарског рода Котроманића^[43], већ и чисто источно-православну еклисиологију која произлази из специфичних заклетви босанско-хумских владара и великаша. А то је свакако заклетва  „вı• свєтʜχь вρьχовɴʜχь ɑпƔстоʌɑ Бж̅ʜχь”, то јест “дванаест светих врховних апостола Божјих”, коју је 1453., измирујући се са сином Владиславом пред епископом Цркве босанске, односно дједом, на специфичан начин, изрекао херцег Стјепан Косача наводећи као “свидоке и средитеље вире наше дида босанскога и с њим 12 поглавитих крстјана и 12 наших племенитих властела”.

 

Очигледно је да се домаћи, српски епископ Босне^[44], затекавши се у процијепу историјских и политичких процеса подржављења римске цркве, снашао на начин, да је, прихвативши историјски мит о палом Силвестру као збиљу, самог себе уздигао до првог међу једнакима епископа, “вјере апостолске”, а своју епископију устројио на начин да буде слика доктрине о 12 светих и врховних апостола, насупрот римској доктрини о једном врховном епископу.

 

“ɑʒь ст̅ʜ гρьгƔρь…” – Свети Григорије Чудотворац, свети Гргигорије Богослов и богословље босанско-хумских крстјана

Присталице теорије о дуалистичкој науци босанско-хумских крстјана своје тезе углавном темење на комбинованом тумачењу билинопољске Абјурације и списа латинских херезиолога, као и малобројних докумената насталих у крилу српске цркве, да би, затим у изворну грађу насталу у крилу Цркве босанске, по сваку цијену настојали учитати дуалистичко учење, најчешће без схватаља политичко-конфесионалног контекста у којем су документи којима дају апсолутну вјеру настајали.

 

На исти начин се документи настали у крилу Цркве босанске, настоје потпуно изоловати од остале дипломатичке грађе босанске и хумске провениенције, иако је еклесиологију осамостаљене босанске епископије, па и одређене аспекте њеног учења немогуће правилно свхатати без политичко-правног контекста у којем је постојала и развијала се. Због тога свакако треба почети са једним од најинтересантнијих извора за проучавање средњовјековне босанске историје, те мјеста крстјана у њој, а то је повеља коју је бан Стјепан II Котроманић издао 1323. а чија инвокација и аренга гласе овако:

вь ʜмє ωтцɑ ʜ сɴ̅ɑ ʜ свєтогɑ дχ̅ɑ ɑʒь ст̅ʜ гρьгƔρь ɑ ʒовомь Бɑɴь стѣпɑɴь гɴ̅ь Босɴьсκʜ ʜ Бρɑть моʜ κɴєʒь вʌɑдʜсʌɑвь дɑ є вѣдомо всѣмь ʒємʌɑмь Босɴьсκʜмь дɑсвɑ вѣρƔ ʜ дш̅Ɣ ωтц̅ɑ ɴɑю гɴ̅ɑ Бɑɴɑ ʜ всѣχь ρодʜтєʌь ɴɑшʜχь ʜ свою κɴєʒƔ вʌьκосʌɑвƔ сʜɴƔ κɴєʒɑ χρьвɑтʜɴɑ κʌƔүьκогɑ пρѣдь дѣмь вєʌʜκʜмь ρɑдосʌɑвомь ʜ пρѣдь гостємь вєʌʜκʜмь ρɑдосʌɑвомь ʜ пρѣдь стɑρьцємь ρɑдомʜρомь ʜ жƔɴьБоρомь ʜ вʌьүьκомь ʜ пρѣдь вьсомь цρьκьвомь ʜ пρѣдь Босɴомь^[45]

Преведено на савремени српски текст гласи овако: “У име оца и сина и светога духа, ја свети Гргигорије, а именом бан Стјепан и брат мој кнез Владислав да је на видјело свим земљама босанским, да је на вјеру и душу оца нашега господина бана и свију родитеља наших и своју кнезу Вукославу сину кнеза Хрватина кључког пред дједом великим Радославом и пред гостом великим Радославом и пред старцима Радомиром и Жунбором и Вучком и пред свом црквом и пред Босном.”

Остало је у науци недовољно јасно на којег се од двојице светих Гргура, поштованих у Босни, Чудотворца (213–270) или Богослова-Назијанског (330– 389), односи ова инвокација. Један од првих који се бавио овим проблемом био је Васо Глушац^[46], који је за заштитника Котроманића сматрао да се бан Стјепан пред великодстојницима Цркве босанске куне светим Григоријем Назијанским – Боглословом, те сматра да се “поштовање светога Гргура Назијанског држало се у династији Котроманића, све док се краљ Томаш није покатоличио.”

 

А чим је он прешао на римокатоличку вјеру, “од тада на његовим новцима, а касније и на новцима његова сина краља Степана Томашевића не налазимо више лика ни натписа Св. Гргура Назијанзина, него лик и натпис Гргура папе — С. Грегори Папе.” То. по Глушцу “доказује, да су сви владари босански пре Томаша били православне вере, и да је св. Гргур Назијанзин светкован само у православној цркви, јер иначе не би било разлога после Томашева покатоличења мењати на новцима натписа и стављати Гргура папу место Гргура Назијанзина.”

 

Иако је Глушац био начелно у праву када је у потпуности одбацио дуализам Цркве Босанске, очигледно је да је циљано избјегавао или простим мистификацијама проглашавао изворе који недвосмислено указују на то да црква босанских крстјана није била у добрим односима, а камоли у литургијском општењу са помјесним црквама, а посебно са православном црквом у држави Немањића.

Пљеваљски синодик православља, који се, очигледно, попуњавао у 14. и 15. вијеку, доноси сљедећа проклетства која се односе на босанско-хумске крстјане:

Зли јеретици трк’лети бабоуније, нарицајушеи се лажни крестијане и роугајшеје се нашеи правје вјери, изумајуше от книг’ свјатаја словеса и прјеврашајуше на зловјерије отлучајушеи се от светије и правовјерније цркве и ругајушеи се светому и ч’стному крсту и светим иконам роугајуше се и не клајуше се им’да боудут проклети. Људије тожде г’ши^[47]

Па ипак, без обзира што су клирици српске цркве проклињали оне “који се лажно називају крстјани”, “који се ругају правој вјери”, “избацују из књига света слова и преиначују их на зловјерје”, “који се ругају часном крсту и светим иконама” односно “Растудија босанског и Радомира и Дражила и Толка и Твртка и Тврдоша и све који себе зову крстјани и крстјанице”, укључујући ту и “Радина госта херцеговог”, који “нека је проклет”, очигледно је да извори настали у крилу Цркве босанске, углавном, оповргавају ове оптужбе. Aко их анализирамо уназад, онда се морамо вратити на заклетву “часним и животворним крстом” босанских великаша вјерних Цркви босанској, као и на крстове на повељама босанских великаша и илуминираним крстјанским књигама који, у потпуности, обесмишљују ову оптужбу.

 

С обзиром да нам извори не дозвољавају јасан увид у крстјанско богослужје, онда нам илустрације у Хваловом зборнику такођер говоре да се крстјани нису гнушали ликовног представљања светитеља и библијских личности, иако немамо јасног доказа да ли је постојала пракса поштовања светих икона на исти начин као и у другим источним црквама.

 

Оптужба за “избацивање светих слова”, могла би се односити на крстјанско прилагођавање одређених тумачења светог писма властитој еклисиологији у којој је њихов епископ, након пада римске цркве у гријехм насљедник светог Петра, док би се “ругање правој вјери” могло објаснити глосом крстјанског Грујићевог јеванђеља из 14. вијека која 9. главу јеванђељa по Матеју, односно “митницу – царинарницу” Матеја Левија тумачи као “мјесто патријархово гдје се патријархи ставе сребром и златом”, што, у суштини, није крстјански напад на основне догме православне цркве, већ само на одређене коруптивне праксе, које су, несумњиво произлазиле из блиског односа цркве и државе.

 

Међутим, интересантно је да дуалистички интерпретатори босанског средњовјековља често стају на крстјанској критици сусједне помјесне православне цркве, без да наведу да је исти глосатор, очигледно сиромашни и гладни писар на исти начин напада и извјесног крстјанина Ратка, који очигледно није нико други него епископ Цркве босанске Ратко I, и на којег се односе ријечи: “преповодбјеши Ратко, дај ми да ручам, гладни сиромах”.^[48]

 

Очигледно је да је, од Дубровачке римокатоличке архиепископје осамостаљена, босанска епископија и поред ортодоксног хришћанског учења, није са благонаклоношћу гледала на синергију државе и цркве у Немањићкој држави. Унаточ заклетвама светим Григоријем Чудотворцем или Назијанским, којом се босански владар правно легитимирао пред њеним великодстојницима, она је у босанском средњовјековном друштву своју улогу сводила на обављање посредничких и дипломатских послова, посебно када је у питању било мирење сукобљених страна.^[49] Па ипак, врло је видљиво да је критика православних епископа и патријарха била у сагласју са критиком властитом епископу (или неком другом поглавитом крстјанину) Ратку, а због несумњиве блискости са феудалном класом Краљевства Срба, Босне, Приморја и Заппадних страна у вријеме краља Твртка I Котроманића.

Потпуно другачије виђење је имао Александар Соловјев^[50], који се додуше посветио историјским изворима о двојици светих Гргура много пажљивије него Глушац. Он је указао, али не и доказао да свети Григорије из инвокације Стјепана II, кнеза Владислава и бана Твртка I Котроманића вјероватно није Григорије Назијански, већ Григорије Чудотворац из 3. вијека, а позивајући се на молбу краља Стјепана Томашевића из 1461. папи  Пију II да потврди овог свеца као заштитника Босне, јер “у његову краљевству босанскоме заштитником и бранитељем краљевства јавно од свију бива држан и сматран”. Покушавши објаснити због чега се онда лик Григорија Назијанског, а не Чудотворца појављује на новцу Твртка II, Соловјев је прибјегао домишљању да је то била погодба из присиле са католицима, будући да “богумили” нису никако могли имати ништа са Назијанским као једним од главних симбола византијског хришћанства и главним теологом Другог васељенског сабора.

 

Соловјев је даље изнео тезу да су, насупрот њему, Григорија Чудотворца крстјани поштовали зато што га је прогонила паганска држава у трећем вијеку те је стога био представник “праве апостолске цркве”, односно цркве прије цара Константина и светог папе Силвестра I. Настављајући домишљати, Соловјев једну од Григоријевих титула „мистагог“ повезује са његовим “Изложењем вјере”, које је, како вјерује Православна црква, примио посредством светог Јована Богослова и пресвете Богородице. Tеоретишући да су светог Григорија “богумили” прихватали јер су Богородицу и светог Јована Богослова сматрали за “два врховна анђела”, дотиче се и Оригена, којег настоји представити као учитеља дуализма и гностицизма прихватиљивог наводним богумилима.^[51] Ништа, међутим, не би могло бити погрешније. Прво, Излагање вјере светог Григорија Чудотворца, није ништа друго до изложење вјере у Свету и нераздјељну Тројицу^[52] и то на исти начин на који ће оно бити изложено у 4. вијеку у Никеји и Цариграду, дакле исту ону “пречисту” и “нераздјељиву” Тројицу у коју су вјеровали босанск-хумски крстјани.

 

Друго, исто тако је јасно да је Соловјев своје закључке доносио потпуно ван контекста босанско-крстјанских списа, а посебно Хваловог зборника. Kојег је, ради његових илустрација и илуминација, чистим домишљањем, настојао прогласити компромисом на који је Хвал Крстјанин био натјеран због римокатоличке вјере свог господара Хрвоја Вукчића Хрватинића, а да при томе није споменуо у њега уврштене расправе Јевесевија Цезаријског, Доротеја Тирског, Епифанија Кипарског, Еутхалија Ђакона и Псеудо-Еустатија, дакле чисто православних византијских теолога, а помоћу којих је једино могуће схватити заклетву бана Стјепана светим Григоријем пред епископом и великодостојницима Цркве босанске. Ако дамо вјеру писму краља Стјепана Томашевића и ако је свети Григорије из заклетве његових претходника, доиста Григорије Чудотворац, онда не може бити никаквог несугласја између заклетве једним од најортодокснијих светаца пред  поштоваоцима Епифанија Кипарског, а који је био један од највећих бораца против дуалистичких јереси, такођер из 4. вијека.

 

Тако постаје бемислена свака аргументација, која би заклетве ортодоксним свецима босанских владара објаснила разликама у вјери римокатоличких владара и његових, наводно, богумилских-патаренских поданика. Исто као што и лик светог Григорија Назијанског – Богослова на новчићима каснијих босанских владара, не може бити плод измишљеног компромиса са римокатолицима, већ се радило о једном од такођер, међу крстјанима, поштованих светаца у босанској држави од настанка босанске епископије.

Дубравко Ловреновић^[53] у инвокацији светог Гиргорија, није сагледавао само чињеницу да је овај светац био заштитник владарског дома Котроманића, односно крсно име/слава ове породице, већ и владарску идеологију, према којој је босански бан, заправо свети Григорије на земљи. То јесте да се ради о сличној идеологији из Хиландарске повеље Стефана Првовјенчаног (13.вијек), према којој “у почетку створи Бог небо и земљу и људе на њој, и благослови их и даде им власт над сваком тварју својом, постави једне царевима, друге кнезовима, треће господарима… утврди Грке царевима, а Угаре краљевима и разделив сваки народ, и закон даде, и обичаје установи, и господаре над њима по обичају и по закону растави својом премудрошћу.”^[54]

 

Према тој концепцији, земаљска феудална хијерархија је одраз небеског поретка, па тако и господар као босански бан, представља земаљског експонента одређеног свеца, који се мистично “материјализира” у владаревој личности, дајући му небески легитимитет, баш као апостол Петар у случају римског папе. Па ипак, један од, недавно откривених натписа са стећака на десној страни Дрине, могао би дјелимично проширити, а дјелимично и оспорити ову концепцију. Ради се о надгробном споменику Стојана Ивановића, скутоноше из Клења који је датиран у другу половину 15. вијека, прије пада Смедерева и гласи овако:

“А се лежи раб Божји врач Кузман и Дамјан, а у име Стојан Ивановић, скутоноша…”^[55]

Покојник се дакле, баш као и бан Стјепан II назвао слугом Божјим и именом свога свеца заштитника, односно крсне славе, или крсног имена светих врача (љекара), Кузме/Кузмана и Дамјана. Будући да Стојан Ивановић није био владар, већ “скутник”, односно “скутоноша”, то имплицира да ово именовање нема толико везе са владарском идеологијом, колико са обичајем да се властитом имену додаје “крсно” име односно, име породичне славе, те да је истовјетан обичај постојао са обе стране Дрине, без обзира на вјерска размимоилажења.

 

Утолико ће бити у праву Емир О. Филиповић^[56], када критикује тезу Милоша Благојевића да је ова инвокација посљедица дјеловања “теолошки неуких писара који су дјеловали у јеретичким срединама”^[57] и то не само због тога што се иста формулација појављује више пута у различитим документима и због тога што средњовјековни писари нису имали овласти да сами креирају и дефинирају племићке титуле и инвокације, већ због тога што се, врло очигледно радило о врло раширеној пракси, која у случају бана Стјепана II и његових насљедника. светог Григорија Чудотворца и крстјане није могла у везу довести сасвим случајно. Д. Ловреновић је сматрао да се лик Григорија Богослова на новцу Твртка II Котроманића нашаo не само због тога што се радило о ученику светог Василија, оснивача реда којем су припадали крстјани, већ да се да до знања “да упркос свим пасторалним успјесима фрањеваца босански владари нису раскинули древне везе са Црквом босанском”.^[58]

Унаточ томе што су Ловреновић и Флиповић дали најбоље и најсумарније радове о култу светог Григорија Чудотворца, као и Григорија Назијанског они нису дубље улазили у његове теолошке разлоге, то јест разлоге због којих су крстјани управо њих у толикој мјери фаворизовали. Филиповић је, додуше, jako добро уочио да би крстјанско поштовање светог Григорија Назијанског могло имати везе са тим што се, такођер, радило о свецу заштитнику светог Кирила (826-869), који је, са својим братом Методијем био инспиратор настанка словенске писмености и литургије на словенском језику, те је, самим тим морао бити од велике важности за њихове ученике, као и све наредне генерације бораца за словенско писмо и језик у литургији, а који су једно од основних обиљежја локалног отпора латинизацији Босанске епископије у 13. вијеку.^[59]

Међутим, оно што је до сада, углавном пропуштано јесте увид у то колико се теологија ове двојице светитеља уклапа у специфично учење Цркве Босанске. А.Дардаган^[60] је недавно изнео хипотезу да је учње Цркве босанске разумљиво једино на основу учења хришћанских неоплатониста александријске школе попут светог Климента Александријског и Оригена о “правој вјери” и “правим вјерницима”, који су, за разлику од већине хришћана, досегли више од вјере засноване на етичким нормама друштвене свакодневнице и схватили “право знање” у стицању којег је вјера само први стадијум, резервисана за незналице и просте хришћане. ^[61]Што више него кореспондира са терминима “прави крстјани”, односно “поглавити крстјани” насправм “мрсних људи”, као и “права вјера апостолска” из Тестамента госта Радина, односно објашњава дијелове Билинопољске абјурације из 1203., која говори о томе да се оптужени редовници “одричу и употребе термина хришћанин, да не би другим хришћанима неправду нанели, те ће се стога они називати браћом”. Не улазећи у домишљања због чега је један од главних ученика светог Методија, свети Климент Охридски изабрао баш име Климента Александријског,^[62] морамo оконстатовати да је оно што је Дардаган пропустио да примјети то да, од цркве проскрибовани, Ориген, заправо повезује и светог Григорија Чудотворца и светог Григорија Назијанског.

 

Иако нема доказа да су крстјани директно читали Оригена, јасно је да су у својем тумачењу Библије прибјегавали њему својственом алегоризму који се уткао у богословље источних цркава, а према којем је “слово Светог писма… симбол, образац неке истине, неке идеје, неког догађаја”, те су “животиње, биљке, камење, представе, имена (са етимологијом), бројеви, чак и синтакса били обрасци и симболи који су алегоријски указивали на истине достојне Бога.” Свето писмо за Оригена представља “океан и неистраживу шуму тајни, које су скривене у својим симболима”, док ти симболи нису ништа друго до “знак и пројава више стварности, гдје нижа бића представљају одраз и симболе виших бића”. Очигледно је ова мистичка црта источног византијског богословља, ћирилометодијевском и климент-наумовском христијанизацијом балканских Словена, доспјела у одређени број манастира по регулама светог Василија, а који су, основани у Босни у 10., 11. и 12. вијеку. Сљедећи Оригенову концепцију цркве “духовних хришћана”, “светих, савршених, духовних учитеља”, који се сматрају “равноанђелским”, “у којима се стално изграђује црква као што се догодило са Петром”, “у којима се налази благодат Петра и других апостола у погледу изградње цркве”^[63], свети Григорије Назијански је, као велики поштивалац овог ранохришћанског теолога, учио да филозофирање о Богу није свима доступно, “већ само онима који су испитали себе и провели живот у созерцању, а пре свега очистили душу и тело, или у крајњој мери, очишћују. Јер за нечистог не може бити безопасно да се дотакне чистог, као и за слаби вид – сунчевог зрака”, “јер то није ствар јефтина и није за оне који гамижу по земљи.”^[64]

Управо због тога, а и чињенице да су светог Григорија Чудотворца, великог заљубљеника у Оригена, сви кападокијски оци, укључујући и светог Григорија Назијанског и светог Василија Великог држали својим учитељем, може бити врло мало сумње у то да су босанско-хумски крстјани изворно православни калуђери мистагоги, односно мистичари-пустињаци. Kоји су, како такве калуђере описују Билонипољска абјурација и биографи светог Саве Доментијан и Теодосије, живјели у “високим планинама”, “пустим мјестима”, “травом украшеним клибама” и да су умјесто богомоља “имали небо за цркву”, умјесто икона “Христа у души насликана”, а умјесто крста “крст Христов у срцу своме”^[65]

Као насљедници својих византијских охридских учитеља босански калуђери-крстјани су се подвизавали очигледно проучавајући учење светог Григорија Чудотворца, светог Григорија Назијанског и светог Васлија великог, одајући се пустињаштву^[66], те су, као такви, слабо организовани и раштркани, али опет једини истински хришћански ауторитети у држави, лако могли постати мета свакојаких више или мање неутемељених оптужби, истинских јеретичких утицаја^[67], али и политичких амбиција босанских банова, који су, слиједећи тековине времена, у 13. вијеку тежили што самосталнијој црквеној организацији у односу на Рим, Цариград, али и сусједну Рашку. Стога је Д. Ловреновић у праву када је црквену ситуацију у Босни успоредио са феноменом “манастирских епископа”, тј. неканонских (незаконитих) црквених поглавара, постављаних крајем XIV. вијека у Молдавији као израз отпора Византији да именује грчке митрополите^[68]. Напокон и сам бан Стјепан II, који се пред крстјанима заклиње светим Гиргоријем је према дубровачком историчару из 16. вијека М. Орбинију “био одан грчком одбреду и стога неподложан папи”.^[69] Будући да тај “грчки обред”, како исправно промишља Д. Ловреновић, није могао бити обред Српске или неке друге православне цркве источног обреда, која се у бановим повељама не спомиње, не преостаје нам друго него да у том опису не препознамо ништа друго до крстјанска богослужја, баш као и у случају Фарлатијевог описа Стјепановог насљедника бана Твртка, који “кад је преузео владање још није био крштен, премда је потекао од оних који су можда слиједили заблуде Грка”^[70] Занимљива је у том смислу тврдња пољског историчара из 15. вијека Јана Длугошада у “босанском краљевству славенског језика”, јеретици “исповједају секту јакобита, која је од Католичке цркве осуђена, а називају се крстјанима.”, што имплицира да су управо крстјани били повезани са источним обредом.

 

Интересатно је да се осамостаљење босанске епископије поклапа са подацима које нам открива Трећи одјељак записника из парнице између Дубровачке архиепископије и Барске, а који каже да прије него што је папа Иноћентије IV босанску епископију 1247. одузео дубровачкој цркви и подредио је угарској Калочи “Владимир босански епископ, претходник садашњег епископа, био посвећен од стране архиепископа Леонарда и да се истој односно цркви дубровачкој обавезао на верност.”^[71] Овај нам податак говори више битних ствари. Најприје да је до средине 13. вијека босански епископ још увијек, а у складу са Билинопољском абјурацијом из 1203. ишао на посвећење у Дубровник, те да је тек ради отпора подређивања Босне угарском црквеном сједишту дошло до осамостаљења ове епископије и то на начин да је латински босански бискуп  своје сједиште премјестио у Ђаково у Славонији^[72], а да је један од крстјанских манастирских старјешина постао “прави јепискуп” Цркве босанске.

 

Томе у прилог нам говори и листа дједова, односно епископа Цркве босанске у Еванђељу тепчије Батала Шантића^[73], а у којима се не спомиње наведени Владимир, што нам говори да су крстјани за “праве епископе” признавали искључиво своје манастирске старјешине, а који су преузеле функцију како босанског епископа, тако и насљедника светог апостола Петра. Њихово алегоријско тумачење Светог писма и мистицизам, који раздваја “праве крстјане” и обичан пук “мрсне људе”, постали су подлога дијела политичке теологије босанских владара у којој се бан појављује као земаљски репрезент, односно “раб” светог Григорија Чудотворца или Григорија Назијанског, дужан да поштује заклетве дате пред поглавитим крстјанима, који су између 13. и 15. вијека представљали снагу са којом се у Босни и Хуму морало рачунати. Да су оптужбе за манихејство и богумилство на њихов рачун биле потпуно нетачне и да се ради о политички мотивираним тврдњама и мистификацијама, не доказују само правовјерни крстјански текстови, већ и њихова еклесиолошка пракса блиска умјереним валдежанима на западу, који су, баш као и гост Радин Бутковић и даље признавали ваљаност светих тајни римокатоличких свештеника и чак присуствовали римокатоличким богослужењима.^[74] Да крстјани нису утолико зазирали од римокатоличког богослужја, иако су имали пуно замјерки на римокатоличку еклесиологију, свједочи и писмо папе Гргура XI, у којем се спомињу ужасавања фратара јер бан Твртко Котроманић не само да штити “јеретике и патарене”, него им допушта да присуствују римокатоличким обредима.^[75]

Сљедећи, на властити и очигледно претјеран начин, учење једног од својих заштитника светог Григорија Назијанског, крстјани су о “тајанственом говорили тајанствено” и “о светом свето”, нису “бацали пред људе са оскрвљеним слухом оно што се не разглашава”^[76], што је, када се у обзир узму и у праве контексте поставе све њихове традиције понајбоље објашњава “раскол којим су били озлоглашени” 1203., а у којем им се највише замјерило да су се “невластито називали повластицом хришћанског имена на босанском земљишту”, то јесте формирали своју црквену хијерархију “стројника” коју су чинили дјед (епископ), гости (игумани) и старци (обични калуђери) по узору на доктрину о “12 светих и врховних апостола”, дијелећи вјерне, како то произлази из Тестамента госта Радина, на “добријем начином крштене”, “крстјане и крстјанице који гријеха не љубе” и мрсне људе, тачније оне који су схватили тајанства и оне који то нису.

 

Да крстјани и крстјанице из својих молитвених обреда који су се вршили “сваки велик дан и свету недјељу и свету петку”, на начин клечања на земљи и изговарања “Божје молитве”, нису искључивали ни “мрсне људе”, свједочи и тестаментарна одредба госта Радина да се “мрснијем људем” дијели његов завјештани новац на свету недељу и свету петку, Дан светога рождества Христова и свето Благовјештење и свето Узкрсеније Господње и на дан  светог Георгија, његовог крсног имена и на дан вознесења Господњег и на дан светога Петра и дан светога Павла и светога Стјепана Првомученика и на дан светога Михаила архангела и свете дјеве Марије и Свих светих.

Стога не представља никакво чудо да је Сенат Млетачке републике 1466. усвојио молбу госта Радина Бутковића да он као угледни јерарх Цркве босанске може пријећи на млетачку територију са “педесет или шездесет особа свог закона и своје сљедбе”, а да је посљедњи “прави епископ Цркве босанске”, Ратко II протјеран 1453. из Босне у херцегову земљу након што је Стјепан Томаш одлучио силом завести римокатолички култ завршио са шизмом тако што је, под непознатим околностима, како сматра Д. Драгојловић^[77] прешао у окриље српске цркве. То сазнајемо из писма цариградског патријарха Генадија Схоларија упућеног синајским монасима прије 1459 године, а који су били у недоумици да ли смију примати милостињу преко, коју им је преко “епископа Босне” послао херцег Стефан, пошто су сумњали у правовјерност како херцега, тако и његовог епископа, будући да им је врло необично што дотични “црквене обреде врши у стану”. Патријарх им је одговорио да је овај епископ “православац и Србин” и да настоји “као што неки учитељи Латини у једном дијелу босне многе од кудугера преводе на послушност католичкој цркву” да “господара херцега у другом дијелу босне и све које може преведе у православне хришћане и у послушност нашој цркви”.

 

Стога монаси, по патријарховом савјету “неће погријешити ако помињу епископа”, јер је “православац и хиротонисан од православног патријарха”, али ако би се показао “дволичан и превртљив”, не треба жалити јер “света црква прима исповјести људи”. Ову тврдњу су оспоравали A. Solovjev Ј. Шидак, С. Ћирковић и Ф. Шањек сматрајући да се иза личности “епископа Босне” крије српски православни милешевски епископ Давид, врло близак херцегу Стефану Вукчићу Косачи, што Драгојловић ставља под упитник, будући да није јасно зашто би синајски монаси сумњичили епископа Давида, а поготово спомињали чудну праксу вршења црквених обреда у стану, ако се већ радило о епископу чије је сједиште у тако знаменитом манастиру у којем су почивале и мошти светог Саве.

 

Надаље, можда се једино тако може исправно разумјети писање ученог фрањевачког визитатора Ивана Капистрана из 1456., у којем каже да “иако рашки митрополит са својим сурадницима чини све да босански кривовјерци патаренске вјере не слушају ријеч Божју и не обраћају се на католичку вјеру, не мали број ових крстјана радије умире без вјере него да прихвати вјеру Рашана”^[78]. На који начин би то “рашки митрополит” могао спријечити прелазак крстјана у римокатоличку вјеру, осим да на неки начин дио њихове хијерархије, укључујући, из Босне пребјеглог, епископа није придобио за себе, као уосталом и самога херцега Стјепана, што се није свидјело “не малом броју њих”, и који су остали истрајни у својим увјерењима? И то управо у контексту херцегове политике, која је према католицима била више него отворена и толерантна, а у смислу дефиниције хришћанства толико широка, да је и госта Радина Бутковића и митрополита Давида називао “својим редовницима”^[79], што не може бити случајна формулација.

Без обзира што дефинитивни одговор на питање о судбини посљедњег “правог епископа” Цркве босанске још увијек немамо, оно што на крају овог разматрања као непобитно морамо закључити је сљедеће.

1. Црква босанска дефинитивно није била богумилска, патаренска или манихејска дуалистичка црква, те су такве оптужбе на њен рачун плод политичких оптужби и с њима сплетених случајних или смишљених мистификација. Крстјани су вјеровали у “Оца и сина и светога духа “пречисту Тројицу”, односно “свету Тројицу нераздјељиву на начин на који су то схватали свети Григорије Чудотворац и један од главних теолога Никејско-цариградског светог васељенског сабора свети Григорије Назијански-Богослов.
2. Радило се о осамостаљеној босанској епископији која је на темељу источног монашког мистицизма и на њему темељеног тумачења различитих процеса у оквиру западне и источне цркве, а и ради политичких потреба босанских, а касније и хумских владара и великаша створила засебну еклесиологију према којој је “прави епископ” цркве босанске, изворно сасвим сигурно игуман неког од василијанских манастира у којима се научавао мистицизам источне цркве, насљедник светог апостола Петра, док 12. поглавитих крстјана одражава еклесиологију о “12 врховних апостола”, као политичку теологију супростављену римском папском централизму и црквеном монархизму.
3. Подјела на “крстјане и крстјанице који гријеха не љубе” и мрсне људе нема никаквих додирних тачака са Катарима или манихејцима, већ са источно-православним хришћанским мистицизмом 3. и 4. вијека, посебно са насљеђем Александријске школе, као и пустињских и кападокијских отаца, а према којем постоје хришћани који су досегли више од вјере засноване на етичким нормама друштвене свакодневнице и схватили “право знање” у стицању којег је вјера само први стадијум, резервисана за незналице и просте хришћане
4. Кључну улогу разумијевању теологије и еклесиологије босанско-хумских крстјана има правилно тумачење њихове легенде о светом папи Силвестру, али и богословље светог Григорија Чудотворца и светог Григорија Богослова, чији су култови управо из тог разлога у средњовјековној Босни имали толики значај и које представља кључ за разумијевање комплетне традиције босанско-хумског крстјанства.
5. Босански и хумски крстјани, унаточ својој критици великих црквених система, а посебно римокатоличкох нису били утолико искључиви, те су, слично умјереним западним валдежанима, присуствовали римокатоличким обредима и очигледно признавали њихову ваљаност, док је њихова критика православних, према сачуваној изборној грађи била готово једнака критици властитог “преподобног” епископа. О томе нам говори и пракса прослављања једнаких црквених празника као у великим црквама, а посебно чињеница да су почевши од бана Стјепана II, па до госта Радина Бутковића славили крсно име, односно славу на једнак начин као и православни. На то указује и врло вјероватни прелазак посљедњег “правог епископа” у православну вјеру након погрома који је над крстјанима извршио, у римокатолицизам потпуно преобраћени краљ Стефан Томаш 1453.

 

 

 

^[1] Термин “крстјанин”, “крстјаница” и “крстјани” ће се у овом раду користити у смислу припадника Цркве Босанске, који су од стране одређене групе историчара називани патаренима, односно богумилима. Бирамо овај назив, будући извори Цркве Босанске о својим вјерницима говоре као о “крстјанима” и “крстјаницама”, “праве вјере апостолске”. Крстјанин, међутим у 12., 13., 14. и 15. вијеку, дакле у вријеме постојања самосталне босанске епископије, односно Цркве Босанске, није означавало дистинкцију између њених вјерника и других хришћана, будући да и у савременим и доцнијим изворима православне и римокатоличке провениенције налазимо једнако именовање властитих вјерника. У том смислу “крстјанин” и “крстјаница”, није значило ништа друго до хришћанин и хришћанка, с тим да се понекад односило искључиво на калуђере босанске цркве. Разлике су постојале у дефиницији тога шта хришћанин подразумијева на основу вјероучења, али не у самоме термину.

^[2] Добар преглед савремених теорија о Цркви Босанској са освртом на раније теорије дао је недавно млади сарајевски историчар Џенан Даутовић, Црква босанска: Модерни хисториографски токови, расправе и контроверзе (2005-2015), Хисторијска трагања 15 (2015), 127-160. Такођер је упутно консултовати и и Dr. Esad Kurtović: BIBLIOGRAFIJA OBJAVLJENIH IZVORA I LITERATURE O SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI 1978.-2000., Sarajevo 2007. у оквиру које је и богата библиографија књига и радова о Цркви босанској објављених до 2000.

^[3]Lujo Margetić: NEKA PITANJA ABJURACIJE IZ 1203. GODINE, Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu : zbornik radova. – Sarajevo : Institut za istoriju : Zagreb : Hrvatski institut za povijest 2005., str. 17-105

^[4] Ibrahim Pašić, Mile i Moštre: Ilirsko-gotski korijeni bosanske vladarske dinastije, stećka i Crkve bosanske, Sarajevo 2009.

^[5] О овоме видјети В. Мошињ, Рукопис пљеваљског синодика православља, Slovo : časopis Staroslavenskoga instituta u Zagrebu, No.6-7-8 Rujan 1957. str. 154-176

^[6] Ово је становиште понајбоље сумирао Д. Драгојловић у својој монографији  Крстјани и јеретичка Црква Босанска, Балканолошки институт САНУ 1989.

^[7] M. Dizdar, Stari bosanski tekstovi, Svjetlost Sarajevo 1971., str. 383., također A. Solovjev, Vjersko učenje bosanske crkve, Zagreb, 1948., A. Babić: Bosanski heretici, Sarajevo 1963., D. Kniwald, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima; također I. Pašić, nav. dj.

^[8] Неке од најочитијих контрадикција у латинским извјештајима очитују  се пред торинским инквизицијским судом на којем је 1387. извјесни Јаков Бех, “признао” да су током 14.. вијека многи ломбардијски катари подузимали путовања “у Славонију како би од учитеља, који станују у Босни, научили цјеловиту науку”. Исти Бех је исказао, да патарени не вјерују у свете тајне и да у олтарном сакраменту није утјеловљен Бог. Други испитаник пред истим инквизивијским судом фра Антоније је, међутим тврдио, да је главни сакраменат тих јеретика управо поштовање хљеба, који надилази и надвисује све сакраменте. Бех је исказао, да се не смије поштивати крст , а фра Андрија тврди, да се ломљени крух као главни обред дијелио са знаком крста. Наведено према Ћ. Трухелка, Босанска народна /патаренска/ црква. У: Повијест Босне и Херцеговине, II. издање, стр. 774-775. Овиме се не окончава збир контрадикција у латинским изворима којима ћемо се у овом раду додатно позабавити. (В.Б.)

^[9] Тај спис о основним принципима вјеровања босанских крстјана, у преводу В.Глушца гласи овако:

1. Међу првима, да постоје два бога и да је већи бог створио све духовно и невидљиво, а мањи, тј. Луцифер све тјелесно и видљиво.
   2. Исто тако негирају човјечанску природу Христову и веле да је он имао фантастично и зрачно тијело.
   3. Исто тако тврде да је Блажена Марија била анђео, а не чељаде.
   4. На исти начин тврде да Христос није уистину трпио и умро и да није уистину ускрснуо, нити се правим тијелом узнио на небо.
   5. Исто тако одбацују стари завјет, изузевши псалтир. И кажи за све оце старога завјета, патријархе и пророке да су проклети и сви колико год их је било прије Христа. Исто тако одбацују Јована Крститеља и кажу да је проклет. Исто тако тврде да је Мојсију закон био дат од ђавола и да му се је ђаво у огњу показао.
   6. Такођер тврде да је римска црква, црква идола и да идолe поштују они који су те вјере.
   7. А за себе тврде да су црква Христова и насљедници апостолски и да имаду једнога између себе који за себе тврди да је намјесник Христов и насљедник светог Петра.
   8. Исто тако негирају крштење водом и кажу да се у крштењу не даје опрост од гријехова. На исти начин тврде да се дјечаци никако не могу спасити прије него одрасту.
   9. Такођер негирају ускрснуће тјелеса и тврде, да нећемо тјелесно ускрснути.
   10. Исто тако негирају светост тела Христова, исто тако миропомазање па и јелоосвећење. Такођер негирају светост брака и кажу да се нико не може у браку спасити. Такођер тврде да је жена дрво живота с којега је окусио Адам и упознао и да је због тога истјеран из раја. Исто тако забацују светост покајања и кажу да ко шта погријеши треба да се поново крсти. И веле да су сви гријеси смртни и ниједан опростив.
   11. Исто тако тврде да нема чистилишта.
   12. Такођер тврде да је Луцифер ишао на небо и да је тако завео Божје анђеле па су сушли на земљу и он их је затворио у људска тјелеса. И тврде да су људске душе демони који су пали са неба који ће, кад сврше појакаље у тјелесима уједном или у више постепено повратити на небо.
   13. Исто тако осуђују материјалне цркве, слике и иконе, а особито свети крст.
   14. Исто тако забрањују да се чини милостиња и тврде да није вриједно давати милостињу.
   15. Такођер и заклетву забацују и кажу, није дозвољено клети се ни право ни криво
   16. Исто тако забацују суђење које бива од стране цркве и одређивање казни било душевних било тјелесних, то јест да не ваља прогонити злочинаца па некога због правде убити или искључити (из цркве).
   17. Исто тако кажу да је убијање животиња смртни гријех. Стога осуђују једење меса и свега што из меса потиче, говорећи да су сви проклети који једу месо или сир или јаја или што је томе слично.

^[10] JUAN DE TORQUEMADA, O. P.SYMBOLUM PRO INFORMATIONE MANICHAEORUM  (EL BOGOMILISMO EN BOSNIA), PUBLICACIONES DEL SEMINARIO METROPOLITANO DE BURGOS  SERIE B. – VOL. 3 Edición crítica, introducción y notas por NICOLAS LOPEZ MARTINEZ Y VICENTE PROAÑO GIL , Profesores de Sagrada Teología , BURGOS  1958

^[11] Сачувана крстјанска грађа, а ради се о Млетачком зборнику, Зборнику крстјанина Хвала

обреднику који је припадао крстјанину Радосаву, затим, Tестамент госта Радина, рукописна еванђеља Никољско, Даничићево, Дивошево, Срећковићево, Манојлово или Мостарско, Копитарево, Чајничко, Вруточко или Грујићево,  Софијско, Белићево, Баталово, Григорович-Гиљфердингово,Михановићев, Гршковићев, Лењинградски и Пантелејмонов апостол, који гдјегдје садрже и крстјанске биљешке и коментаре на свете текстове не дају за право римокатоличким оптужбама. Обредник крстјанина Радосава, затим записи Станка Кромиријанина у Баталовом јеванђељу, Зборник крстјанина Хвала, Тестамент госта Радина и натписи на стећцима госта Милутина и госта Мишљена нам не говоре ништа од дуалистичкој теологији, већ, напротив, спомињу “Оца и сина и светога духа”, “пречисту Тројицу”, “свету Тројицу нераздјељиву”. Христос за крстјана Радосава није манихејистички “млађи” Божји син, већ “Господ наш Исус Христос”, “Господ наш Исус Христос једини”, “Исус Христос, син Божји, велики Бог”. Млетачки зборник, као и илустрације Зборника крстјанина Хвала одбацују латинске херезиолошке тврдње да крстјани проклињу Стари завјет, поготово јер садрже декалог, а Млетачки зборник и дијелове старозавјетне књиге Изласка.  За крстјанина Хвала и госта Радина, дјева Марија је “света Богородица”, што упућује на то да су крстјани признавали и одлуке васељенског сабора у Ефесу, док гост Радин у своме тестаменту заповједа прослављање Христовог рождества – Божића, Христовог васкрсења, Христовог вазнесења, Благовијести и друге празнике које су светковале римокатоличка и православна црква.

^[12] Занимљиво је да дубровачки извори за краља Уроша Немањића истичу да има “свог папу”, то јест српског архиепископа, а занимљиво је да су у пријепорима око надлежности дубровачке или барске архипеископије (надбискупије) над српском државом у граду бару у 13. вијеку избијали немири у којима је градски пук, па чак и неки римокатолички клерици узвикивали: “Шта се нас тиче папа? Наш папа је господар наш краљ Урош!”

^[13] Цитирано према претресу изворне грађе у П. Ћошковић, Црква Босанска у 15. вијеку, Сарајево 2005., стр. 37

^[14] М. Диздар, нав.дј., стр. 187

^[15] Глоса, дословвно гласи овако:
Он чловјек јест – плијеници.
А Јерусалем – жилиште светих.
Јериха – мир
А јазви – гријеси
А јереј – Мојсиј
А левит – Иван Водоносац
А Самарјанин – Исус
А олиј и вино – милост божија.
А скот – закон
А гостионица – црква.
А гостионик – Петар.
И два пињеза – вјера једина.
^[16] Драљуб Драгојловић, Историја српске књижевности у средњовијековној босанској држави, Светови Нови Сад 1997, стр. 125

^[17] С.Ћирковић, Историја средњовјековне босанске државе, Београд 1964, стр. 50, усп. такођер Д.Драгојловић, Историја српске књижевности у средњовјековној босанској држави, стр. 103

^[18] Аскетске поуке преподобног Нила Синајског, Хиландарски преводи, Добротољубље II том, Манастир Хиландар 1998, стр. 225

^[19] Свети Касијан римски, Преглед духовне борбе, стр. 17 и даље.

^[20] Д. Драгојловић, нав. дј.

^[21] Павле Евдокимов, “Луда” љубав Божја, Манастир Хиландар 1992, стр. 41

^[22] М. Диздар, нав.дј., стр. 181

^[23] Д. Драгојловић, нав.дј. стр. 197-198, усп. Ј.Г.Капел, Босна у огледалу старије писмености, Беч 2013, стр. 82-83

^[24] Свети Јефрем Сирин, Савјети о покајању, Добротољубље II том, Манастир Хиландар 1998., стр. 254. и даље.

^[25] Анкица Назор, Рукописи Цркве босанске, Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu : zbornik radova. – Sarajevo : Institut za istoriju : Zagreb : Hrvatski institut za povijest 2005., стр.539

^[26] Ђ. Трухелка, Босанска народна (патаренска) црква, Повијест хрватских земаља Босне и Херцеговине, Сарајево 1942., стр. 767-693.

^[27] Ђ.Баслер, Босанска црква за владавине бана Кулина, Прилози Института за историју 9.1., 1973., стр.20

^[28] Г. Чремошник, Око богумилства у средњовјековној Босни. Просвета, XXI/1937, 1,10-16

^[29] J. Hamm, Glagoljica i sv. Braća. Hrvatska smotra, VII/1939, 9, 446 – 447.

^[30] И.Пудић, Готски језик и историјска граматика. Завод за уџбенике и наставна средства Србије, Београд, 1971, стр. 28

^[31] Л.Маргетић, нав.дј.

^[32] Политичке околности вјерских промјена у Босни бана Кулина, недавно је обрадио Слободан Продић у својој монографији Од Кулина бана и добријех дана – прилози за поручавање историје Босне током друге половине 12. и првих година 14. вијека

^[33] Иван Мајнарић, Папински легати Иван од Казамарија и билинопољска абјурација из 1203. папински легат који то у Босни није био? ,Rad. Zavoda povij. znan. HAZU Zadru, sv. 50/2008., str. 1–13

^[34] vojvoda Radosav Pavlović 24. april 1421. u Borču pisar: Vlatko Maroš, Л.Накаш, конкорданцијски ријечник старих босанских повеља, Друштво за поручавање средњовјековне босанске хисторије, Посебна издања, Књига X, Ријечнници, Свезак 1, Сарајево 2011.

^[35] Марко Јосиповић, Литерарна оставштина Цркве босанске и дуалистички свјетоназор, Феномен “крстјани” у средњовјековној Босни и Хуму : зборник радова. – Сарајево : Институт за историју : Загреб : Хрватски институт за повијест 2005, стр. 581

^[36] Житије Светог оца нашег Силвестра папе римског објављено на званичном веб сајту Српске православне цркве, http://www.spc.rs/sr/zhitije_svetog_oca_nasheg_silvestra_pape_rimskog_0

^[37] McBrien, Richard P., Lives of the Popes: The Pontiffs from St. Peter to John Paul II, HarperCollins, 1997., p. 56, такођер видјети John, Eric, editor, The Popes: A Concise Biographical History, Hawthorn Books, 1964.,

^[38] Латински текст гласи овако: Atque decernentes sancimus, ut principatum teneat tam super quattuor praecipuas sedes Antiochenam, Alexandrinam, Constantinopolitanam et Hierosolymitanam, quamque etiam super omnes in universo orbe terrarum dei ecclesias; et pontifex, qui pro tempore ipsius sacrosanctae Romanae ecclesiae extiterit, celsior et princeps cunctis sacerdotibus totius mundi existat et eius iudicio, quaeque ad cultum dei vel fidei Christianorum stabilitate procuranda fuerint, disponantur. iustum quippe est, ut ibi lex sancta caput teneat principatus, ubi sanctarum legum institutor, salvator noster, beatum Petrum apostolatus obtinere praecepit cathedram, ubi et crucis patibulum sustinens beatae mortis sumpsit poculum suique magistri et domini imitator apparuit, et ibi gentes pro Christi nominis confessione colla flectant, ubi eorum doctor beatus Paulus apostolus pro Christo extenso collo martyrio coronatus est; illic usque in finem quaerant doctorem, ubi sanctum doctorisquiescit corpus, et ibi proni ac humiliati caelestis regis, die salvatoris nostri Iesu Christi, famulentur officio, ubi superbi terreni regis serviebant imperio.

^[39] Mary Stroll, Popes and Antipopes, The Politics of Eleventh Century Church Reform, LEIDEN • BOSTON 2012, p.p.98-91

^[40] Зоран Ђуровић, Валдежани: кратак осврт на историјски развој и доктрину, https://pouke.org/forum/index.php?/topic/50397-%D0%B7%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD-%D1%92%D1%83%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%9B-%D0%B2%D0%B0%D0%BB%D0%B4%D0%B5%D0%B6%D0%B0%D0%BD%D0%B8-%D0%BA%D1%80%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%BA-%D0%BE%D1%81%D0%B2%D1%80%D1%82-%D0%BD%D0%B0-%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%98%D1%81%D0%BA%D0%B8-%D1%80%D0%B0%D0%B7%D0%B2%D0%BE%D1%98-%D0%B8-%D0%B4%D0%BE%D0%BA%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BD%D1%83/

^[41] D. Kniwald, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, Rad Jugoslovenske akademije nauka i umjetnosti, Zagreb 1949

^[42] Дубравко Ловреновић, Крист и донатор – Конфесионалне посљедице једног локалног црквеног раскола, Феномен “крстјани” у средњовјековној Босни и Хуму : зборник радова. – Сарајево : Институт за историју : Загреб : Хрватски институт за повијест 2005, стр. 194 и даље.

^[43] A. SOLOVIEV, SAINT GRÉGOIRE, PATRON DE BOSNIE, ACTES DU VII“ CONGRÈS DES ÉTUDES BYZANTINES BRUXELLES 1948. – 1, BRUXELLES FONDATION BYZANTINE ET NÉO-GRECQUE 1949

^[44] Први сигуран податак о црквеној припадности Босне потиче из XII вијека и везује је такође за Дубровачку архиепископију. У питању је повеља папе Иноћентија II дубровачком архиепископу Андреји из 1142. г. у којој се међу областима под јурисдикцијом дубровачког архиепископа наводи и regnum Serviliae, за шта ће се показати да означава Босну.  Иста формулација налази се

и у неким каснијим оригиналним документима дубровачке цркве – у питању су папске повеље из 1153. г., 1158. г. и 1167. г., да би се коначно у повељи Урбана III од 28. марта 1187. г. појавило објашњење да regnum Serviliae значи Босна –„regnum Serviliae qoud est Bosna”.528 Након ове, све наредне папске повеље дубровачкој цркви до 1238. г. садржаће управо овакву формулацију. Без обзира што је значење појма „краљевство Србија“ објашњено, он је остао неизоставни део у навођењу суфрагана Дубровачке архиепископије.529 Ипак, зна се да је Србија, тј. епископија у Расу била у XII веку била саставни део Охридске архиепископије, те нема сумње да се под regnum Serviliae и прijе 1187. г. подразумевала Босна. Дакле, из XII века постоји низ података који сведоче о томе да је Босна била под јурисдикцијом Дубровачке архиепископије.

^[45] Бан Стјепан Котроманић је ову повељу објавио 1323. godine, a zakletvu svetim Grigorijem je, kako proizlazi iz sačuvane diplomatičke građe upotrijebio još 1322. i 1331. godine

^[46] Васо Глушац, Св. Григорије Богослов или Назијанзин патрон династије Котроманића, Kалендар СПКД Просвјета, Сарајево 1924

^[47] В. Мошињ, нав.дј.

^[48] D. Kniwald, nav.dj.

^[49] Ивана Јурчевић, СРЕДЊОВЈЕКОВНИ ОДНОСИ ЦРКВЕ ПРЕМА ПЛЕМСТВУ У БОСНИ, ПОСЕБАН ОСВРТ НА ОБИТЕЉ ПАВЛОВИЋ, Filozofski fakultet u Osijeku, HUM XI (2016.) 15

^[50] A. SOLOVIEV, нав. дј.

^[51] исто

^[52] Излагање вјере светог Григорија Чудотворца гласи овако:
Један је Бог, Отац живога Логоса,
битијнопостојеће Мудрости
и Силе и вјечнога Обличја (Очевог)
Савршени, Родитељ Савршенога;
Отац Сина Јединороднога.

Један је Господ, Једини од Јединога,
Бог од Бога, Обличје и Слика Божанства
и Сила Творачка све творевине.
Истинити Син Истинитога Оца,
И Невидљиви од Невидљивога,
И Непропадљиви од Непропадљивога
И Бесмртни од Бесмртнога
И Вјечни од Вјечнога.

И један је Дух Свети,
који од Бога има биће
и кроз Сина је јављен људима;
Слика Сина, Савршена Савршенога;
Живот – Узрочник живих;
Извор свети, Светост – Давалац светости,
У којем се објављује Бог Отац,
Који је изнад свега и у свему.

^[53] Дубравко Ловреновић, Свети Гргур Чудотворац – заштитник Котроманића и средњовјековне Босне, Зборник о Марку Добретићу, Сарајево-Добретићи 2008. стр. 9-25., види такођер Д. Ловреновић, Склапање слике у разбијеном огледалу времена: проглашење Босне краљевством 1377. (рефлексија на угарско-босанске односе до 1463), рад у склопу монографије Света круна угарска и света круна босанска, Синопсис Загреб-Сарајево 2006.

^[54] Стефан Првовенчани: Сабрани списи, Библиотека српске културе на интернету, https://www.rastko.rs/knjizevnost/liturgicka/stefan-sabrana/stefan-sabrana_02_c.html

^[55] Емина Зечевић, Мраморје – стећци у Западној Србији, Београд 2005, стр. 75

^[56] Emir O. Filipović, St. Gregory: The Patron Saint of Bosnia, neobjavljeni rad pribavljen ljubaznošću autora

^[57] М. Благојевић, Српска државност у средњем вијеку СКЗ Београд 2011, стр.12о

^[58] Д. Ловреновић, Свети Гргур Чудотворац и даље

^[59] Е. Филиповић, нав.дј., даље…

^[60] А.Дардаган, Црква босанска и право ишчитавање светих текстова – “права вјера” и “прави крстјани”, рад је, за сада објављен на ауторовом стручном блогу https://amerdardagan.wordpress.com/category/neoplatonizam/

^[61] Стилијан Пападопулос: Од апостолских ученика до Никеје, Патрологија I: Увод, II i III вијек, ПБФ Институт за теолошка истраживања Београд, стр. 272

^[62] Занимљиво је да би римокатоличке оптужбе на рачун крстјана о избјегавању светих тајни, а посебно пропуст у невршењу еухатистије, могле упућивати на Педагог светог Климента у којем он истиче тајну оваплоћења и учествоваља у тијелу Христовом а да не описује еухаристију или неки мистеријски чин. Помињу се Христово тијело и крв, али се стиче утисак да они иконизују ријеч, силу коју хришћански гностик добија од Господа: “тијело нам указује на духа светог, јер је њиме створено тијело. Крв нам алудира на логоса, јер се логос богато излио у живот као крв. Господ је мјешавина и ејдног и другог, дјечија храна. Господ је дух и логос. Храна, то јест Господ Исус, то јест логос Божји. У истом дјелу он разликује тјелесну и духовну крв у Христу. Снага Логоса за њега је дух којис е и даје човјеку. Међутим, еухаристија је и чулна (пиће) и духовна (логос). Пошто је за -климента Христос углавном Логос, сњеди да човјек учествује у духовној слили Логоса, а не у тијелу (тијело – крв Христова). Чини се, дакле, да Климент није имао свијест у Еухаристији као жртви, него ју је поистовјећивао са молитвом и онима који се моле. С друге стране је јасно да су босански крстјани, ипак обављали неки облик еухаристије и то на начин који у 16. вијеку описује дубровачки историчар Мавро Орбини: “Опата самостана зваху дјед, а приора стројник. Њихов би се свећеник, улазећи у цркву и узимајући крух у руку, окренуо према пуку и наглас изгово-рио: ‘Благословит ћу га’, а пук би му одговорио: ‘Благословите га’, да би затим додао: ‘Преломит ћу га’, а пук одговорио: ‘Преломите га’; затим би тим крухом причестио пук у цркви

^[63] С. Пападопулос, нав.дј., стр.328

^[64] Алфејев Епископ Иларион, Догматско учење светог Григорија Назијанског, Презентација “Верујем”, http://www.verujem.org/alfejev/main1.htm

^[65] Д. Драгојловић, нав. дј. стр. 151

^[66] У Григоријевом аскетском лексикону осим појмова “безмолвија” и отшелништва, важно мјесто заузима помен “пустиње”. На језику разног монаштва, пустињом се називали свако мјесто које је човјек изабрао ради усамљеничког живота, била то пустиња у географском смислу, гора или непроходна шума: За Григорија је пустиња била његово имање у Назијану. Григорије је називао пустињу “руководитељком” свог својега живота, “сатрудницом”, “мајком божанског учења” и “обожитељицом”.  (Алфејев, Живот и учење светог Григорија Богослова, http://www.verujem.org/alfejev/html2/main3.htm)

^[67] Ивана П. Равић, Црква и држава у српким земљама, Београд 2013

^[68] Д. Ловреновић, Крист и донатор, стр. 215

^[69] М. Орбини, Краљевство Словена, Београд 1968. Занимљиво је да је Орбини такођер у потпуној конфузији када су у питаљу вјеровања крстјана, па на једном мјесту каже да је “јерес босанских патарена дошла је тамо (како пише Пјетро Ливио Веронезе) преко Римљанина Патерна, који је био протеран из Рима са свим својим следбеницима, а затим редом из целе Италије. Протерани

тако и не налазећи места где би их примили и где би се склонили, прешли су преко Фурландије овамо у Босну, па су се ту неки зауставили, а други су пошли даље у Тракију и настанили се око Истра, недалеко од Никопоља. Они су живели без светих тајни, без ţртве и без свештениĉког реда, а ипак су се називали хришћанима; постили су петком, светковали су недељу и све хришћанске празнике, нароĉито Успење нашег господа; нису се крштавали, зазирали су од крста и називали су се павлићани. Они су устрајали у овим својим заблудама све до поĉетка овога последњег рата између цара, Трансилванца и Турĉина. Али кад су видели да их нападају хришћани и да их одводе у ропство као да су Турци, решили су се да прихвате прави хришћански култ.”, да би потом у наредном пасусу свога дјела обзнанио да је “У Босни је била и једна друга њихова секта, звана манихејци. Манихејци су (како извештавају Волатеран и Сабелик) становали у манастирима смештеним у долинама и на другим усамљеним местима у која су обиĉно ишле матроне које би оздравиле од неке болести као за завет, те тамо служиле извесно време. И тако су становале с поменутим монасима или, боље рећи, јеретицима. Овај обиĉај се одрţаосве до 1520. године.” Очигледно је да су пред Орбинијем били разни извори које није могао схватити како треба, па су му крстјани час патарени. час манихеји, час “поменути монаси”, док се “грчки обред” босанских владара уопште не објашњава.

^[70] Наведено према Д. Ловреновић, На клизишту повијести – Света круна угарска и света круна босанска, Синопсис Загреб-Сарајево 2006., стр. 690.

^[71] Ивана П. Равић, нав.дј.

^[72] О црквеној организацији у српским земљама, с посебним освртом на проблематику босанске епископије погледати Ивана П. Равић, нав.дј., затим С. Ћирковић нав.дј. и Д. Ловреновић, Крист и донатор, као и Милко Брковић: Босанско-хумски кршћани у крижишту папинске и угарске политике према Босни и Хуму, Феномен “крстјани” у средњовјековној Босни и Хуму : зборник радова. – Сарајево : Институт за историју : Загреб : Хрватски институт за повијест 2005, стр. 129 и даље,

^[73] Анкица Назор, нав.дј.

^[74] З. Ђуровић, нав.дј.

^[75] Д. Драгојловић, Крстјани и јеретичка Црква босанска, стр.87

^[76] И.Алфејев, нав.дј.

^[77] Д. Драгојловић, Крстјани и јеретичка црква…, стр. 136

^[78] Ф. Шањек, Крстјани Цркве босанске, РАДОВИ – Завод за хрватску повијест Вил. 32-33, Загреб 1999-2000.

^[79] И. Пуљић, Црквене прилике у земљама херцега Стјепана Вукчића Косаче, Феномен “крстјани” у средњовјековној Босни и Хуму : зборник радова. – Сарајево : Институт за историју : Загреб : Хрватски институт за повијест 2005, стр. 249

Донирајте или се рекламирајте на „Срби у Босни и Херцеговини кроз епохе и судбине“ једином сајту на свијету који описује живот нашег народа на просторима БиХ од насељавања Срба у 7. вијеку до одбрамбено-отаџбинског рата а кроз призме политичке, културне и духовне историје.